modelo de apropiacion cultural

EL MODELO DE APROPIACION CULTURAL

marcos vargas

Los aspectos problemáticos del modelo de reproducción son evidentes. Se hace por ende, necesario complementarlo y matizarlo con el modelo de apropiación cultural. El concepto de "apropiación" más que a una idea de dependencia y de dominación exógena apunta a una fertilidad, a un proceso creativo a través del cual se convierten en "propios" o "apropiados" elementos ajenos. "Apropiarse" significa hacer propios, y lo "propio" es lo que pertenece a uno en propiedad, y que por lo tanto se contrapone a lo postizo o a lo epidérmico. A los conceptos unívocos de "influencia", "circulación" o "instalación" (de ideas, tendencias o estilos) y al supuesto de una recepción pasiva e inerte, se opone, entonces, el concepto de "apropiación", que implica adaptación, transformación o recepción activa en base a un código distinto y propio.

El modelo de apropiación no desconoce el rol de las élites ilustradas ni de los intelectuales o creadores, pero tampoco lo sobredimensiona. Son instancias mediadoras que están subsumidas en un contexto; desde esta perspectiva serán las condi- cionantes socio-culturales las que, en definitiva, instituyan la legitimidad del proceso de apropiación. A través de la contextualidad operan también los nexos y las hegemonías sociopolíticas que se hacen presentes en cada momento histórico.

En este sentido sólo cabe hablar de máscara y de pensamiento epidérmico en una dimensión muy puntual, puesto que a mediano y largo plazo el pensamiento y la creación apropiados tendrán siempre una vinculación orgánica con el cuerpo social y cultural del continente, una vinculación que, por supuesto, será distinta a la que tuvo en sus orígenes europeos.

Refiriéndose al tránsito del liberalismo al positivismo en el mundo latinoamericano del siglo XIX, Octavio Paz dice "cambiarnos las máscaras de Danton y Jefferson por las de Augusto Comte y Herbert Spencer... en los altares erigidos por los liberales a la libertad y la razón, colocamos a la ciencia y al progreso" y a sus máximos fetiches "el ferrocarril y el telégrafo" . Concibe así el advenimiento del positivismo como el resultado de una especie de posta entre intelectuales. En el caso de Chile nuestras investigaciones nos indican que esta visión -que responde al modelo de la reproducción- es completamente inadecuada. Que el advenimiento del positivismo, lejos de ser una posta inorgánica y epidérmica, responde a condiciones socio-culturales muy precisas. Que se inscribe en una contextualidad cuyos rasgos más destacados son, entre 1870 y 1900, el cambio de rol del Estado y su influencia creciente (gracias a los excedentes salitreros), un nuevo escenario social con una oligarquía que se autopercibe en crisis y con la presencia emergente de sectores medios populares, el conflicto entre el laicismo y el clericalismo, el predominio en el plano cultural y doctrinario de las ideas liberales pero su debilitamiento como fuerza política, y un proceso de modernización societal en marcha (en que el Estado tiene un rol protagónico) que requiere urgentes reformas educativas, administrativas y jurídicas.

Es desde este texto social que Valentín Letelier se apropia del positivismo europeo (de Spencer y Littré más que de Comte) y de las doctrinas con que el Imperio Alemán había combatido a la Iglesia Católica entre 1872 y 1875 (la Kulturkampf). Lejos de ser un receptor pasivo, Letelier es altamente creativo y les da a estas ideas una articulación específica que por ser con-textual es también única y singular. Quien hoy día lea su libro La lucha por la Cultura (1895) tendrá que reconocer que partiendo de las condiciones socio-culturales finiseculares Letelier se apropia eclécticamente del positivismo europeo vigente en su época, yendo en ciertos aspectos más allá de sus fuentes. Por ejemplo, en el campo de las relaciones entre política y cultura llega a formular conceptualmente (aunque sin usar los mismos términos) las ideas de hegemonía y sociedad civil. Si bien en el período que estamos considerando circulan otras vertientes positivistas que podrían calificarse como epidérmicas (por ejemplo el positivismo mesiánico del último Comte, difundido por los hermanos Lagarrigue), no es menos cierto que las corrientes epigonales, en la medida que son inorgánicas, operan sólo como un referente, y por ende terminan por contribuir a la apropiación de la vertiente que está siendo legitimada por las condiciones socio-culturales. El funcionamiento del pensamiento como fuerza vital de la historia estará siempre en relación directa con su grado de articulación a la contextualidad. "No se puede detener un gaucho a pleno galope con un decreto de Hamilton" decía José Martí. Es precisamente la distancia que media entre la legislación foránea progresista y el galope tendido del gaucho, la que deberá ser zanjada por la creatividad articuladora del pensamiento latinoamericano. Se trata de dos códigos tan dispares que la distancia sólo podrá ser zanjada con la invención de un nuevo código.

Si aceptamos el rol de la contextualidad en el proceso de apropiación tendremos también que convenir que no se puede hablar de liberalismo en Latinoamérica o de positivismo en Latinoamérica o de marxismo en Latinoamérica, sino de liberalismo latinoamericano, de positivismo latinoamericano y de marxismo latinoamericano, lo que es muy diferente. Tampoco sería posible, en rigor, una historia de las ideas o una historia de las apropiaciones, o lo que es lo mismo: una historia de la cultura.

El modelo de apropiación cultural se contrapone a una visión dual de la cultura de América Latina; por definición el proceso de apropiación niega la existencia de un núcleo cultural endógeno incontaminado, rechaza el mito de purismo cultural y los esencialismos de cualquier tipo, puesto que lo latinoamericano no sería algo hecho o acabado, sino algo que estaría constantemente haciéndose, y que por lo tanto no podría ser comprendido a partir de aproximaciones preconceptuales o precategoriales. Desde estas perspectivas el positivismo de Valentín Letelier, el marxismo de Mariátegui o el eclecticismo de Octavio Paz serían tan propios como el quipu incaico o la cosmogonía del Popul Vuh. El concepto de Identidad Latinoamericana se dessustancializa y pierde su lastre ontológico y finito, convirtiéndose así en una categoría en movimiento, en una dialéctica continua de la tradición y la novedad, de la coherencia y la dispersión, de lo propio y lo ajeno, de lo que se ha sido y de lo que se puede ser.

El modelo de apropiación cultural implica que se participa en el pensamiento y la cultura de occidente en términos distintos a los puramente imitativos y miméticos; resulta entonces un modelo productivo para comprender las relaciones de identidad y diferencia con la cultura europea. De este modo se matiza la mala conciencia y se supera el síndrome de la periferia. Tras el enfoque de la apropiación suyace la visión de una cultura ecuménica, abierta y no endogámica, una cultura latinoamericana que se autopercibe como parte de una cultura cosmopolita. El cosmopolitismo que es una forma de humanismo universal, implica elderecho de los latinoamericanos a ser universales sin complejos ni culpas. Las fronteras culturales dejan de ser rígidas y de coincidir con las fronteras físicas o políticas; la autarquía y el nacionalismo cultural aparecen, entonces, como posturas rancias y sin fundamento. Desde esta perspectiva se matiza también la oposición maniquea entre lo original y lo supuestamente imitado.
Oposición ésta que impedía ver la originalidad o creatividad de lo apropiado y la parte rutinaria o carente de energía cultural de lo autóctono
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El enfoque de apropiación cultural implica prestar atención no sólo a la dimensión racional del pensamiento, sino también a su dimensión simbólico-expresiva, a su voluntad de estilo. Ello porque en el lenguaje, tanto en el "cómo se dice" como en el "qué se dice", quedan inscritas las huellas de la articulación con el texto social. Es, por ende, un enfoque más perceptivo o sensible a lo híbrido, a los acoplamientos, a las ambigüedades, a los sincretismos, y a los rasgos y matices que se van configurando en el proceso de hacer propio lo ajeno.

El modelo de apropiación cultural resulta también adecuado para comprender la relación entre el pensamiento actual y el del pasado. La tradición artística o de pensamiento que opera en un momento histórico dado no es una supervivencia inerte del pasado; por el contrario, toda tradición opera selectivamente (9) y responde por ende a una versión interesada de un pasado configurado y de un presente que se está configurando. La contextualidad y las distintas constelaciones político-culturales son los factores que inciden en el hecho de que una determinada tradición (y no otra) aparezca como significativa para el orden contemporáneo. Así como hablamos de apropiación en un sentido sincrónico (relación entre lo local y lo internacional) también puede hablarse de apropiación en un sentido diacrónico (relación entre el pensamiento y el arte latinoamericanos actual y el pensamiento y el arte latinoamericanos del pasado).

En un plano histórico, cabe señalar, que en Latinoamérica ha habido climas político-culturales propicios a la vigencia de uno u otro enfoque. El momento de la independencia y de las generaciones adánicas o fundacionales que le siguieron, fue más bien afín al modelo de reproducción cultural. Hacia 1890, con la incorporación estructural de la región al mercado capitalista mundial, y en el entorno de las belles epoques criollas, hay un clima -sobre todo entre la intelectualidad modernista favorable al modelo de apropiación cultural . En el siglo XX, entre 1910 y 1950, con la revolución mexicana, la vigencia de una sensibilidad criollista y del indigenismo latinoamericano, pareciera predominar el enfoque de la reproducción. Hoy día, y sobre todo en la última década, con la globalización de la economía y de las comunicaciones, con las nuevas tecnologías y con una marcada tendencia a la uniformación transnacional de la cultura, el clima aparece como más propicio al modelo de apropiación. Estamos concientes de que este intento de periodización es precario, y que tiende a ocultar las diferencias y a presentar los momentos históricos mencionados como si fueran homogéneos, en circunstancias que ello dista de ser así. Por ejemplo, en el momento latinoamericano actual es posible distinguir, al menos, tres matrices político-culturales bien distintas, que a su vez conllevan afinidades con uno u otro modelo.

En el área del Caribe y Centro-América, suele ser frecuente una corriente intelectual que percibe el cambio de estructuras como una condición previa y necesaria para el desarrollo del pensamiento y la cultura del continente. Se enhebra así un discurso en que prima la denuncia de la manipulación foránea y la visión redentora de la cultura popular de tradición campesina, a la que se percibe -junto con los valores que se gestan en la lucha por la emancipación- como el sustrato del desarrollo cultural futuro.

Otra matriz es la que aparece con frecuencia en intelectuales de países con gran población indígena, particularmente en Perú, Bolivia, Ecuador, Guatemala y Paraguay.

Víctimas de lo que perciben como un etnocidio que se inició en la conquista, se sitúan en el marco de una concepción dualista, oponiendo la cultura nativa a la occidental, lo autóctono a lo exógeno, la cultura popular a la culta y la sociedad tradicional a la moderna. Desde esta dicotomía perciben incluso al analfabetismo como una forma de resistencia dentro de una lucha política que es para ellos eminentemente de tipo cultural. Son, entonces, partidarios, en su proyección más extrema, de una cultura anticontemporánea y antioccidental. Sin duda que estas dos primeras matrices tienen más afinidad funcional con el modelo de reproducción.

La tercera matriz es la que proviene básicamente de intelectuales del Cono Sur, de México y de Brasil. Se trata de una matriz que busca una síntesis entre la sociedad tradicional de América Latina y la modernización contemporánea. Una matriz más abierta a los nuevos escenarios tecnológicos de la comunicación y la cultura, pero también preocupada por lograr una síntesis en que se preserve (o se conquiste) la identidad y la no dependencia de la región. Una matriz que tiene conexiones y a la que le resulta funcional el modelo de la apropiación.

En el plano del estudio y de la comprensión del pensamiento y la cultura latinoamericanos cabe, por último, señalar que ha primado casi sin contrapeso el modelo de reproducción, y que con respecto al enfoque de apropiación está casi todo aún por hacerse. No se trata, por supuesto, de promover este enfoque por un mero prurito académico. Lo latinoamericano es a fin de cuentas una construcción y una representación intelectual. Desde esta perspectiva el estudio del proceso de apropiación tiene mucho que aportar al imaginario social y a una visión más compleja y menos esquemática de nuestra autopercepción como latinoamericanos.

Notas.
1. Véase entre otros, Andrés Gunder Frank "Capitalism and Undervelopment in Latin America", Nueva York, 1967; Celso
Furtado Subdesarrollo y Estancamiento en América Latina, Buenos Aires, 1967; Tulio Halperin, Surgimiento del Orden
Neocolonial en Historia Contemporánea de América Latina, México, 1969. Véase una aplicación de la teoría de dependencia al campo de la cultura en Juan Acha "Hacia la Sociohistoria de nuestra Realidad Artística", Crítica y Ciencia Social en América
Latina, Caracas, 1984.
2. Roberto Schwartz Nacional por Substracción, Punto de Vista, Año IX, 28, Buenos Aires 1986.
3. Véase esta postura en Pedro Morandé Cultura y Modernización en América Latina, Santiago, 1986.
4. Roberto Schwartz, op. cit..
5. Bernardo Subercaseaux El Debate sobre Políticas Culturales, Documento de Trabajo: CENECA, Santiago,1986.
6. Se trata de un concepto que ha sido trabajado en la teoría de la arquitectura lationamericana. Véase Cristián Fernández
Universalidad y Peculiaridad en la Dimensión Simbólica: Un Marco Teórico, y Roberto Fernández Hacia una Teoría de la
Apropiación en ARS, julio, Santiago, 1984.
7. Octavio Paz: Los Hijos del Limo, Barcelona, 1980.
8. Un ejemplo de esta ceguera para ver la creatividad de lo apropiado son ciertas opiniones sobre Rubén Darío, a quien en su época se acusó de "galicismo mental" y de cuya obra se llegó a decir que pasaría a la patología literaria como triste ejemplo de los abusos de la imitación y de los estragos del contagio.
9. Raymond Williams: Marxismo y Literatura, Barcelona, 1980.
10. José Martí decía: "Injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas". Y Rubén Darío defendía la incorporación de todas las corrientes de pensamientos extranjeros "siempre que vengan a dar y no a quitar".